“北京大学的蔡元培时代”（胡适语）之所以被视为近代中国大学的某种象征，因为其不仅是停留于思想领域的乌托邦，更重要的在于曾经真正尝试着在实践中去推动某些变革。~3¨叶*屋_ !唔·错·内~容′但是，无论是从一般经验出发，抑或是抽象讨论大学精神，关注的都只是抽离于历史具体情境之后的结论，放弃的是考察蔡元培及其北大改革如何获得普遍象征意义的过程。而对进程的忽视，也就同时丢掉了只有在过程中才能显现出的某些问题。历史本身呈现出的复杂性有时会远远大于我们的认知。蔡元培在北大的诸项革新，并不只是象牙之塔的内部活动，而是牵涉到晚清民国以来的教育文化传统，动荡政局影响之下的多重利益关系，以及不同学术派别之间学术观念的此消彼长等诸多因素。而以蔡元培塑造的北大作为效仿的对象，由认同蔡元培在北大的革新，继而追寻蔡元培的办学足迹，更是包含了对中国大学发展之路的理性探索和复兴民族文化学术的情感寄托，并进而与近代中国大学重塑自己的传统和精神联系到一起。因此，本书选择以历史记忆的视角来描述蔡元培如何被记忆、被重构的过程。这既是一个关于蔡元培在北大革新的历史记忆的流变过程，同时也是中国大学精神逐渐凝炼形成的过程。~艘?艘!晓?说`惘, /追?醉`辛?章′結-

二 记忆史的视角

二战结束以来，随着社会学、心理学等社会科学的大踏步发展，历史学危机之声不绝于耳。后现代主义思潮带来的“叙事的转向”，使历史学的客观性也遭到前所未有的质疑。在这场由史学理论研究者推动的变革中，越来越多的研究者开始对历史学的基本定位和假设进行反思，历史如何书写与记忆如何存留的问题即是其中讨论的热点之一。

历史与记忆都是与探讨如何看待过去相关联的，学界也存在着将两者径直等同或相互对立的看法。[10]与心理学关注记忆的心理机制不同，社会学家莫里斯·哈布瓦赫（Maurice Halbwachs）较早关注了记忆的社会性问题。他认为，“只要回忆还存在，就没有必要以文字的形式将其确立下来，甚至根本没有确立的必要”，历史只有在回忆无法存留时才被需要。[11]1925年，哈布瓦赫在《记忆的社会框架》中提出了“集体记忆”（collective memory）的概念。作为涂尔干学派第二代成员的哈布瓦赫，将涂尔干（émile Durkheim）在《宗教生活的基本形式》一书中提出的“集体欢腾”概念，做了进一步引申，提出“存在于欢腾时期和日常时期之间的明显空白，事实上是由集体记忆填充和维持着的”。.白\马_书-院_ !首+发*[12]以往人们对记忆的认识，大多只强调其个体性，哈布瓦赫认为，记忆不是一个既定的概念，而是一个社会建构的概念。他区分了个体记忆和集体记忆，认为“存在一个所谓的集体记忆和记忆的社会框架”，使个体可以将自身置于框架之中来进行回忆，同时集体记忆也是通过个体记忆来实现的，并且在个体记忆中体现自身。所有有关个人回忆的讨论都需要考虑到亲属、社区、宗教、政治组织、社会阶级和民族等社会制度的影响。特定的群体情境中的个体，都是利用相应的集体记忆才得以凝聚记忆或再现过去。[13]哈布瓦赫的开创性研究，将记忆研究从心理学研究中区分出来，奠定了此后有关记忆问题研究的基本范围，如遗忘、纪念性活动或仪式等主题。

在哈布瓦赫的基础上，美国学者保罗·康纳顿（Paul Connerton）提出了“社会记忆”（social memory）的概念，探讨的是“群体的记忆如何传送和维持”的问题。他认为，“有关过去的意象和有关过去的记忆知识，是通过（或多或少是仪式性的）操演来传达和维持的”。[14]研究记忆的社会构成，就是研究使共同记忆成为可能的传授行为。他指出，社会记忆通过纪念仪式（commemorative ceremonies）和最具操演性的“身体实践”（bodily practices）形塑个体记忆。具体来说，“仪式”是指“受规则支配的象征性活动，它使参加者注意他们认为有特殊意义的思想和感情对象”。仪式是对过去的重演的一种方式，其重复性本身就是延续过去的一种方式。所以，在许多文化中，举行仪式是“为了纪念相联系的神话，为了回忆一个据信在某个固定的历史日期或在某个过去的神话中发生的事件”。在纪念仪式中被记忆的，“是个人和认知记忆的集体式变体以外的东西”。仪式对参加者起到了说服的